İran’da başörtüsü meselesi ülke içinde ve küresel boyutta çok konuşulan konular arasında yer alan uluslararası arenada popülerliği yüksek bir konu olmaya devam etmektedir. Sosyal statülerinin değişim ve dönüşüme uğradığı devrimin ardından kadınlar, farklı yıllarda çeşitli eylemler düzenlemiştir. Son olarak Mahsa Amini protestolarında da kolektif başkaldırı örneklerinden birini gösteren kadınlar “Kadın, Hayat, Özgürlük” sloganları ile zorunlu hicap yasası başta olmak üzere pek çok taleple sokaklara dökülmüştür.
İran’da hicap konusu, dini uygulamadan öte devlete bağlılık, kültürel bütünlük ve kadın söyleminin bir tezahürü olarak karşılık bulmuş, kadınların devletin bekası için korunması gereken bir obje niteliğine bürünmesinin bir aracı olmuştur. Özellikle devrimin ilk yıllarından beri kanıksanmış bir söylem olan dini figürlerle[1] kadınların devlet içindeki temsillerinin altı çizilmiştir.
Kadınların rejimin görünür temsilcisi olması pek çok yönüyle eleştirilmiş, bazı kadınlar bu duruma karşı rejimin değil İslam’ın çizdiği bir çerçeveye dönmek için çeşitli girişimlerde bulunmuşlardır. İslami feminizmin İran içinde neşvünema bulması da İslam Devrimi ile ilintilidir ve Müslüman kadınlar yaşanan değişimlere karşı yeni yorumlamaya ihtiyaç duymuştur. Bu çabalar, patriyarkal iktidar yapısına karşı meşru ve din temelli bir direniş biçimi olarak değerlendirilmelidir.
Temelinde Kur’an’ı yapı söküme uğratarak kadınlar adına “daha sağlıklı” bir bakış açısı getirmeyi amaçlayan İslami feminizm, 1990’lı yılların başında, İran’da yayınlanan Zanan dergisiyle adından söz edilir hale gelmiştir. Farklı ülkelerdeki Müslüman kadınlar tarafından da benimsenen bu kavramın içeriği farklı metotlarla genişletilmiştir.
İslam’da kadının konumunu inceleyen, Kur’an’ın farklı yorumlamasından doğan, kadın karşıtı söylemler üzerinden bir okuma yapmayı öncelemektedir. Peygamberin vefatının ardından İslam’da ortaya çıkan farklı/değişen yorumlar üzerine bir inceleme amaçlayan kadınlar, Kur’an’ın “kadın eliyle ve kadın lehine” okumasını savunarak aynı zamanda fıkıh ve hadis çalışmaları ile de bu girişimlerini desteklemektedir.
İslami feminizmin kavramsal zemine oturmasında etkili olan yazar Amine Wedud, Kur’an’ın tarih ötesi ve aşkın bir ahlaki değer sunduğunu, gerçekleşmiş olayları tarihi birer vaka değil arkasında yatan maksat çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır (Wedud, 2005: 56). Bunun yanı sıra Wedud, Kur’an mesajının iyi anlaşılmadığını ve arka planına yönelik iyi okumalar yapılmadığını böylece Kur’an yorumlarının kişinin kendi deneyimlerine göre değişiklik gösterdiğini, kültür, gelenek, coğrafya ve cinsiyete bağlı olarak farklılaşabileceğinin de altını çizmektedir (Wedud, 2005: 21; Yılmaz, 2021:118-20).
Böylece sorunlu gördükleri yanlış anlaşılmalar üzerine düzenlemeler yapan Müslüman feministler, pek çok ayet ve hadisi yeniden ele alarak Peygamber dönemi uygulamalarla örtüşmeyenleri düzenleme yoluna girdiler. Wedud gibi isimler aynı zamanda Kur’an’ın sadece “peygamber dönemi uygulamalarıyla sınırlı kalmaması” gerektiğini savunarak bu durumun Kur’an’ın vurguladığı “evrensellik” anlayışına ters düşeceğini aktarmaktadır (Wedud, 2005: 25). Ziba Mir Hosseini ve Asma Barlas gibi isimler de yine İslam ve Arap geleneğinin birbirinden ayrı tutulması gerektiğini savunmuştur (Yılmaz, 2021: 115-118). Bununla birlikte İslami feminist aktivistler temel olarak velayet, çok eşlilik, darb, kavvamlık, tesettür, cemaatle namaz, seyahat gibi konulara yoğunlaşmış ve bu konulardaki ayetlerin yorumlanmasını erkek tekelinden çıkartıp hermenötik bir metotla yeniden ve doğru bir şekilde tefsir etmeyi amaçlamıştır. İran’da devrimin ardından uygulamaya konulan pek çok uygulama, çok eşliliğe müsaade edilmesi (Tuksal, 2012: 65) mut’a nikahı, seyahat kısıtlaması, başörtüsü zorunluluğu gibi konular İslami feministlerce eleştirilen başat konu başlıklarıdır.
İslami feminizm tartışmalarını yürüten kadınların başörtüsüne ilişkin itirazları iki yönlü ilerlemiştir. Bir yandan tesettürün önemli ve gerekli olduğunu vurgulayanlar varken diğer yandan onu kültürel bir oluşum olarak yorumlayanlar da bulunmaktadır. Bununla birlikte İslami feminist kadınların büyük bir kısmı, hicabın esasen bir kamusal alan meselesine dönüştüğü konusunda mutabıktır. Mernissi “hicap” kavramını açıklarken üç farklı aşama ve boyuttan bahsetmiştir. Birincisi bakıştan gizlenmek, ikincisi iki cins arasındaki mesafeyi ve farkı ortaya koymak için mekân ilişkisi, üçüncüsü ise yasak olana işarettir. Bunun yanı sıra Mernissi’ye göre tesettür, özel alanı ayırmak için kullanılır ve iç dünya olan ev ile dış dünya olan kamusal yaşamı birbirinden ayırır. Fakat yine Mernissi, bu durumun zamanla bozularak asıl anlamından kaydığını ve tesettürün kadınların evde tutulması ve cinsiyet ayrımcılığını ifade etmek için kullanılan bir ibareye dönüştüğünü de vurgular (Göle, 2019: 131). Tesettür için geliştirilen ikinci bakış açısı da tesettürün geleneksel ve kültürel bir anlayış olduğudur. Bazı Müslüman kadınlar, tesettürün geleneksel bir uygulama olduğunu vurgulayarak kadınların başörtüsü takmasının gerekli olmadığını düşünmektedir. Esra Numani namaz kıldırdığı anlarda başörtüsü kullanmadığını vurgulayarak İslam dininin kadınlardan örtü takmasını istemediğini savunmaktadır (Aktaran Yıldırım, 2019:147-49).[2]
Tesettür eleştirisinin oryantalist bir bakış açısı ile farklı noktalara çekilerek gelişmemişliğin sembolü olmasını eleştiren kadınlar, bunun Batı’nın Doğulu kadını görme biçimi ile ilişkilendirirler. Cihan Aktaş, “aydın kadının süslenerek kendini göstermeye ihtiyacı yoktur. Değerleri ve amaçları vardır, özgürlüğe kavuşmak örtüden ve geleneksel süslerden kurtulmak olarak algılanmamalı.” ifadeleri ile oryantalist bakış açısını eleştirmiştir (Aktaş, 2019: 72). Müslüman kadınların örtünme ve başörtüsü tercihlerinin karşı düzlemde “erkeğin tahakkümüne boyun” eğme ve İslamcı siyasetin bir parçası olarak da nitelendirilerek kadının, siyasi hareketler içinde bir kukla ve maşa olarak göründüğünü vurgulamaktadır. Bu söylemin altında yatan önemli etken ise sosyal ve ekonomik olarak darboğazdan geçen ülkelerin ideolojik olarak “İslamcı” bir yönelişe tutunmaları ve bu ideolojinin Müslüman ülkelerdeki kimliğin oluşumunda önemli bir etken olduğu vurgular (Göle, 2019:121). Saba Mahmood’un Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject çalışması, doğrudan yasa metinlerinden ziyade liberal feminizmin örtülü kadın:pasif/ezilen varsayımını sorgulayarak başörtüsü yasaklarına zemin oluşturan zihniyeti eleştirir. Mahmood, kadınların normlara sadece boyun eğmediğini, aksine bu normları bedenlerinde ve gündelik pratiklerinde yaşayıp içselleştirerek bir tür takva etiği inşa ettiklerini söyler ve normların yalnızca dayatılan olmaktan ziyade özgürce yaşanan ve arzu edilen pratikler olduğunu vurgular (Ali, 2005). Müslüman feministlerin zorunlu başörtüsü eleştirisi, çoğu zaman sekülerleşme ya da İslam’dan kopuş olarak okunmak istense de Mir-Hosseini ve Asma Barlas’ın altını çizdiği gibi bu itiraz İslam’a karşı değil İslam adına konuştuğunu iddia eden ataerkil yorum tekeline karşıdır.
Bununla birlikte İran’da tartışılan başörtüsü zorunluluğu, teolojik bir tartışmanın ötesine geçerek siyasal bir düzlemde kendini var etmektedir. Mir-Hosseini, İran’daki hicap zorunluluğunu “kadın bedeni üzerinden kurulan hukuki-teolojik vesayet” olarak tanımlamaktadır. Devlet, erkek ulemanın yorumlarını hukuklaştırarak kadın bedenini hem ideolojik bir vitrin hem de disiplin nesnesi haline getirmektedir. Mir-Hosseini hicabın görevden çok hak olarak yeniden tanımlanması gerektiğini savunmuş ve devletin başörtüsünü zorunlu kılamayacağı ya da yasaklayamayacağı görüşünü tekrarlamıştır (Hosseini, 2007).
Barlas ise Believing Women in Islam’da, Kur’an’ın özünde patriyarkal olmadığını, kadın ve erkek arasında adalet ve takva esaslı bir eşitlik öngördüğünü, kadın bedenine ilişkin baskıcı hükümler üretenin, ilahi metnin kendisinden çok ataerkil tefsir ve fıkıh geleneği olduğunu ileri sürer (Fernando, 2010). Bu nedenle başörtüsü takmak, Allah’a yönelen bireysel bir ibadet ve dindarlık pratiği olarak görülür, devletin bu pratiği yasaklaması, hem Kur’an’daki “dinde zorlama yoktur” (Bakara 2/256) ilkesine hem de niyet/özgür irade vurgusuna aykırı kabul edilir.
Özetlemek gerekirse başörtüsü meselesine ve İran’daki başörtüsü yasaklarına karşı Müslüman feministlerin itirazları pek çok yönden incelenebilir. İlk itiraz/öneri İslami feminizmin akademik düzlemde kavramsallaşması açısından Kur’an ve sünnetin patriyarkal yorumlardan arındırılarak adalet, haysiyet ve özgür irade ekseninde yeniden okunmasıdır. Daha sonra ise siyasi olarak kadın bedenini kontrol eden dini-hukuki rejimlerin otoriterliği sorgulanarak kadının bu düzlemdeki temsiliyetinin yeniden gözden geçirilmesidir. Son olarak, ahlaki düzlemde dindarlığın kadınlar üzerinde bir zorlama değil hususi bir tercihe dönüşmesi yönündedir.
Müslüman kadınlar, kadının bedeni üzerindeki nihai söz hakkının bizzat kadında olmasını, devletin, ulemanın buradaki rolünün kısıtlanarak iradenin Allah ile baş başa kalan kadına sunulmasını savunur.
Kaynak
Aktaş, C. (2019). Bacıdan Bayana. İstanbul: İz Yayıncılık.
Ali, N. (2005). Book Review of “Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject”, The Herald, October.
Fernando, M.L. (2010). Reconfiguring freedom: Muslim piety and the limits of secular law and public discourse in France. American Ethnologist, 37: 19-35. https://doi.org/10.1111/j.1548-1425.2010.01239.xhttps://doi.org/10.1111/j.1548-1425.2010.01239.x
Göle, N. (2019). Modern Mahrem: Medeniyet ve Örtünme. İstanbul: Metis.
Hamenei, A. (2018). İslam ve Batı Medeniyetinde Kadın, çev. İsmail Bendiderya, İstanbul: Tesnim Yayınları.
Mir-Hosseini, Z. (2006) “Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism.” Critical Inquiry, 32.
Mir-Hosseini, Z. (2007). “The Politics and Hermeneutics of Hijab in Iran: From Confinement to Choice” Muslim World Journal of Human Rights, vol. 4, no. 1. https://doi.org/10.2202/1554-4419.1114
Tuksal, H.Ş. (2012). Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Ankara: Otto.
Wedud-Muhsin, A. (2005). Kur’an ve Kadın, İstanbul: İz Yayıncılık.
Yıldırım, K. (2019). Kabul ve Red Arasında İslami Feminizm, İstanbul: Avesta Yayınları.
Yılmaz, Z. (2021). Dişil Dindarlık; İslamcı Kadın Hareketinin Dönüşümü. İstanbul: İletişim Yayınları.
Dipnot
[1] Hz. Fatıma ve Zeynep üzerinden yürütülen Müslüman kadın portresi ile İran devrimi sırasında ideal bir profil çizilmeye ve “militan kadın” söylemi güçlendirilmeye çalışılmıştır. Bu söyleme Humeyni’nin kadınlara yönelik konuşmalarında sıklıkla rastlanılmaktadır. Bununla birlikte Hamanei de açıklarından anlaşıldığı üzere bu bayrağı taşımaya devam etmektedir. Bu konuda daha fazla okuma için bkz: Hamenei, Ali. İslam ve Batı Medeniyetinde Kadın, çev. İsmail Bendiderya, İstanbul: Tesnim Yayınları, 2018.
[2] Ancak bu düşünce İslami feminist kadınların tümünü kapsamadığı gibi savunucusu da oldukça azdır.
