Muhammed Abid el-Câbirî taşralı Berberi bir ailenin çocuğu olarak 1936’da Fas’ta doğdu. Babası Milli Kurtuluş Hareketi’nin bir üyesi olduğu için Fransızlarca hapis ve sürgün cezasına çarptırılmıştı. On yaşından itibaren tanıştığı Muhammed Ferec, ıslahçı direnişçi bir cami imamıydı. Küçük yaştan itibaren hem İslami ilimleri ve Arapça dil ilimlerini temel kaynaklarından öğrendi hem de aktif olarak direnişin ve siyasetin içinde yer aldı. Gençliğinde sol kanadı oluşturan direnişçi partilerde aktif rol aldı, bazı dergi ve gazetelerin çıkarılmasında öncü oldu, tutuklanma ve hapis gibi zorluklarla mücadele etti. Şam’da ve Paris’te üniversite okuma denemeleri olmuşsa da asıl eğitim hayatını Fas Rabat Üniversitesinde tamamladı.

Öğretmenlik ve müfettişlik görevlerinde bulundu, okullar için felsefe ders kitapları yazdı. Daha sonra kendini akademisyenliğe ve araştırıp yazmaya adamış, diğer faaliyetlerini bırakarak bu alana yoğunlaştı. Tüm bunlara baktığımızda onun dini-ilmi temeller ile reformist yönelimler arasında bir sentez yaparak bunu akademik araştırmalarına yansıttığını söyleyebiliriz ki buna bir de ülkesinin ve Arap-İslam dünyasının içinde bulunduğu işgal şartları altında hissettiklerini eklememiz gerekir. Ayrıca Câbirî, her ne kadar adı tüm bu düşünürlerin önüne geçmiş ve onları gölgede bırakmışsa da, modern dönemin reformist Arap düşünürlerinden etkilenmiştir.

Eserlerinde İslami, felsefi bir bakış açısına yer veren ve sosyal bilimlere bütüncül bir bakış sunan, aynı zamanda onları tarihsel oluşum ve gerçekliği içinde değerlendiren bir kapsamlılığa sahiptir. Dolayısıyla hem araştırmaya dayalı bilimsel yapısıyla hem de eleştirel fikrî derinliğiyle geçmişten geleceğe uzanma iddiasına sahip metinlerdir bunlar. Eserleri arasında Türkçeye çevrilmiş ve Türkiye’de üne kavuşmuş olanları İbn Haldun’un Düşüncesi: Asabiyet ve Devlet, Felsefi Mirasımız ve Biz, Çağdaş Arap Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, Kur’ân’a Giriş ve Fehmü’l-Kur’ân Tefsiri, Arap-İslam Medeniyetinde Entelektüeller ile “Arap Aklının Eleştirisi” başlığı altında dört kitap halinde yazdığı bir seridir, bu seri sırasıyla şu kitaplardan oluşur: Arap Aklının Oluşumu, Arap Aklının Yapısı, Arap Siyasal Aklı, Arap Ahlaki Aklı.

Bu eserlerdeki Arap kelimesi hemen dikkati çekiyor, neden Arap? Yani İslami ilimlerden, İslam tarihinden bahsettiği halde neden eserlerini adlandırırken Arap terimini kullanıyor? Üstelik bu eserler Türkçeye çevrilmiş ve Türkiye’de bunca okunmaktayken… Yazar kendisi Arap Aklının Eleştirisi serisinin ikinci kitabının Türkçe çevirisi münasebetiyle yazdığı yazıda bunun üç sebebi olduğunu söylüyor: İlki, İslam aklı sadece Arapça yazılmış kitaplardan oluşmaz; aksine Türkçe, Farsça ve diğer dillerde yazılmış eserleri de içine alır, oysa kendisi bu eserlerden haberdar değildir. İkincisi, kendi memleketinde -kendisi aslen Berberi olmasına rağmen- Arap ile İslam terimleri eş anlamlı olarak kullanılmakta, aralarında bir ayrım gözetilmemektedir. Üçüncüsü, eğer İslam aklının eleştirisi demiş olsaydı İslam’ın dini boyutunu eleştirdiği zannedilecekti, oysa böyle bir amacı yoktur. Buna rağmen, onun eleştirisi Arapça yazılmış temel eserler üzerinden aslında İslam düşünce tarihine yöneliktir ve bu yüzden bizi de ilgilendirir. Hatta bu düşünce tarihine ilgi duyanların müstağni kalamayacağı bir çalışma yapmış, bir iz bırakmıştır tarihte. Peki, neydi Câbirî’nin eleştirisinde öne çıkanlar?

Câbirî’nin eleştirel düşüncesi

“Arap aklını üretmiş olan Arap kültürünün epistemolojik temelini analiz etmek” amacıyla kaleme aldığı dörtlü serinin ilk kitabı olan Arap Aklının Oluşumu’nda öncelikle “tedvin asrı” kavramını iyi anlamamız gerekir. Çünkü bu asrın özelliği, sadece İslami ilimlerin ve Arap dilbiliminin ilk tedvin edildiği asır olmakla sınırlı değildir, aynı zamanda o günden bugüne kadar hiç değişmeden tahakkümünü sürdüren Arap-İslam düşünce ve kültürünün referans çerçevesini oluşturan genel kültür yapısı da bu asırda teşekkül etmiştir. Arap-İslam aklı ilk teşekkül ettiği gibi kalmış, sonraki asırları da etkisi altına almış, gelişmiş olsa bile temel yapısı itibariyle değişmemiştir yazara göre. Bu yüzden de Arap-İslam kültürünün yaşadığı hareketi “durağan bir hareket” şeklinde nitelendiriyor Câbirî.

Bu kitapta tedvin asrı kavramının dışında ayrıca şu üç kavramla tanışacaktır okuyucu: Beyan, burhan ve irfan. Beyan, Arap-İslam aklının kendi üretimi olan dil ve din ilimlerini kapsar. Yani “beyani düşünce sistemi” lügat, sarf, nahiv, aruz, belagat, fıkıh, tefsir, hadis, kelam ve bunların usulünü inşa etmiştir. Burhan, genel olarak Yunan felsefesi yoluyla gelen bir düşünce sistemi olmakla birlikte, bununla özellikle Aristo felsefesi ve mantığı ile ayrıca bunların etki alanları kastedilmektedir, yani kanıta dayalı bilgiye işaret edilir bununla. İrfan ise Maniheist, Hermetik, Mistik ve Yeni-Platoncu görüşler ve onların etkileri, uzantıları; Gnostik ve düalist inançların İslam kültürüne sızmış halleridir… İşte Arap aklının oluşumunda bu üç farklı bilgi sisteminin rolü vardır ve yazar bunları birbirinden ayırarak bu aklın eleştirisine yönelir, yani yapısalcı bir tahlilden hareketle özeleştiri yapmaktır onun amacı.

Câbirî’yi okurken yanımıza almamız gereken kavramlardan biri de “kriz”dir. Büyük bir medeniyet dahilindeki belli bir düşünce tarihinin oluşması elbette farklı düşünce sistemlerinin birbiriyle irtibatı olmaksızın mümkün değildir. Ancak burada farklı temellerin birbiriyle uyumsuz birlikteliğinden bir entelektüel krizin doğduğunu ve bu krizin bir tarih boyunca bir türlü aşılamadığını söylüyor Câbirî. Yazarın “dinî rasyonel” dediği beyani akıl ile “akli irrasyonel” dediği irfani-mistik akımlar uyumsuz bir şekilde bir araya gelerek Arap-İslam aklını işlevsiz hale getirmiştir; ki Halife Memun’un sembolik rüyası neticesinde Aristo’nun çevrilmeye karar verilmesi de bu krizi aşmaya yönelik planlı bir faaliyetti aslında. “Temellerin krizi” dediği bu olgu tedvin asrına dayanmakta ve günümüze kadar etkisini sürdürmektedir.

Arap aklı neyi temsil eder?

Beyan-Burhan-İrfan şeklindeki üçlü tasnif serinin ikinci kitabı olan Arap Aklının Yapısı’nda biraz daha genişletilerek incelenir. Burada Arap-İslam aklı üzerinde etkili olan birtakım düşünsel otoritelerden söz eder yazar. Bunları, selefin otoritesi yani geçmişin geleceğe tahakkümü ve lafzın/nassın otoritesi yani aslın fer üzerine kurduğu otorite şeklinde özetleyebiliriz. Diğer yandan akılla Tanrının idrak edilemeyeceğini söyleyip aklın yerine iradeyi koyan irfani bilgi sistemi, genel bir hakikat olarak değil; bir şahsa mahsus ve doğruluğunu o kişinin karar ve seçiminden alan subjektif bir hakikat iddiası olarak ortaya çıkıyor. İrfani akıl sadece tasavvufa, ahlak/edeb literatürüne ve Batıni-İsmaili akımlara sızmakla kalmamış, aynı zamanda Farabi ve İbn Sina gibi filozofların düşüncesine de sirayet etmiştir.

Câbirî’ye göre hiçbir yenilenme sıfırdan başlamaz; yenilenme dediğimiz şey, daha önceki bir ilkeden başlanarak inşa edilebilir ancak.

 İşte Câbirî’ye göre Arap-İslam aklının yapısında krize sebep olan şeyler bunlardır. Bu farklı bilgi sistemleri birbirinden kesin olarak ayrılmış değildi; aksine tedahül halinde birbiriyle iç içe girmişlerdi çoğu kez. Peki, bu krizden çıkmanın bir yolunu gösteriyor mu Câbirî? Evet, ona göre bu krizden çıkmamız için, başka bir ifadeyle Arap-İslam düşüncesinin yenilenmesi için; İbn Hazm eleştirelliğini, İbn Rüşd akılcılığını, Şâtıbî usulcülüğünü ve İbn Haldun tarihçiliğini alıp yeniden yapılandırdıktan sonra yolumuza devam etmeliyiz. Çünkü Câbirî’ye göre hiçbir yenilenme sıfırdan başlamaz; yenilenme dediğimiz şey, daha önceki bir ilkeden başlanarak inşa edilebilir ancak. Bu ilke de bizim kültürel mirasımızın içinden olmalıdır. Bu arada mesele tarihten neyi seçip almalıyız meselesi değildir. Asıl mesele “nasıl anlamak durumundayız, değişim ve uyanış için nereden başlamalıyız?” meselesidir.

 Arap Siyasal Aklı’na geçtiğimizde yukarıdaki kavramların yanı sıra “akide, kabile, ganimet” şeklindeki üçlü bir kavram haritası karşılıyor bizi. Bunlar Arap siyasal aklının belirleyicileridir. Câbirî’nin tarih okuması zaten siyasi bir okuma olmakla birlikte, bu kitabında bunun daha ileri bir boyutta olduğunu görüyoruz. Öyle ki, tüm dinî-tarihi olayları siyasi arka planına atıfta bulunarak yorumluyor; burada dört halife devrini, sonra da Emevi ve Abbasi dönemlerini yoğun bir şekilde irdeliyor. Tüm bu incelemeleri sadece bir tarih hikayesinden ibaret değildir, aksine yazar günümüzde emperyalizme ve özellikle de kültür emperyalizmine karşı özgün bir yapılanmayı içeren bir yeniden inşa faaliyeti düşlerken bunu tarihin tecrübesinden hareketle inşa etmek istemektedir. Burada sunduğu çözüm; toplumdaki “kabile” unsurunu terk edip partilerle, sendikalarla, bağımsız dernekler ve anayasa kuruluşlarıyla yeni bir toplumsal örgütlenme oluşturmak; “ganimeti” vergici ve üretici bir ekonomiye çevirerek rant ekonomisinden kurtulmak ve güçlü bir ekonomi için ortak pazarlar kurmak; “akide”yi de salt düşünceye çevirmek, mezhepçi karşıtlıklar yerine düşünce özgürlüklerinin geliştirilmesine fırsat tanımak ve hepsinin ötesinde Arap dünyasının birliğinden söz etmek şeklindedir.

Laikliğin Arap-İslam dünyası için uygun olmadığını söyleyen Câbirî, demokrasi ve akılcılık kavramlarını öne çıkarır ve yeniden inşa faaliyetini de yine İslami mirasın temelleri üzerine inşa etmek ister.

Arap Ahlaki Aklı’nda yazar yine arkeolojik bir kazı yaparak bu aklın kaynaklarına dönüyor ve onun beş farklı kaynaktan birleşerek oluştuğu sonucuna varıyor. Önceki kitaplarda temellerin krizi dediği şey, burada değerler krizine dönüşüyor. Buna göre Farisi kökenli miras “itaat ahlakı”nı, Yunan mirası “mutluluk ahlakı”nı, Sûfî miras “fena ahlakı”nı, saf Arap mirası “mürüvvet ahlakı”nı ve İslam mirası “salih amel” ya da “maslahat” ilkesini öne çıkarmıştır. Aslına bakarsanız bu kitap bir önceki kitabın devamı gibidir ve Arap ahlaki aklına tahakküm eden siyasal zaafları ortaya çıkarma gayesindedir. Bu yolla Câbirî bugünkü sorunlarımızın köklerini inceleme derdindedir.

Nitekim Farisi mirastan edinilen itaat ahlakı, her şeyin sultan için sultana feda edildiği bir gelenek doğurmuş ve insan haysiyetini zedeleyen bir toplumsal yapıyı miras bırakmıştır. Bireyin mutluluğu temelinde yükselen Yunan ahlak düşüncesi, mürüvveti esas alan Arap geleneği ve salih amel ile birlikte maslahatı esas alan İslam ahlakı belki de güzel bir bütünlük oluşturarak Arap Ahlakını sağlam temellere oturtacakken, devletlerin ve sultanların desteği ve toplumların bazı âlimler ve yazarlar tarafından düşüncesizleştirilmesi neticesinde, bir yandan hermetik geleneğe dayanan sûfî mirasın “fenâ” (yok olma) ahlakıyla her şeyin yok edildiği ve ahlaki değerlerin de fenâ bularak yok olduğu bir ahlak toplumlara süslenerek sunulmuş, müridin şeyhe itaati burada esas alınarak şeyhin saltanat sürmesine imkân verilmiş, diğer yandan Farisi mirasa dayanan itaat ahlakıyla bireyler yok sayılarak “her şey sultan için” anlayışı yaygınlık kazanmıştır.

Ahlak, Psikoloji ve Tasavvuf

Câbirî’nin öne çıkardığı ve günümüz için de model olabileceğini söylediği metinler ise, ahlak meselesine bilimsel eğilimlerle yaklaşan ve ahlaki bozuklukların giderilmesi için psikolojik yöntemler öneren metinlerdir. Bunun adı “ahlak tıbbı”dır. Sabit b. Sinan, İbnü’l-Heysem, Kindî ve Razî’nin eserleri gibi. Yunan mirasındaki felsefi yönelim ise bir kısmıyla Kisracı değerlere yenik düşerek “Erdemli Şehri” bir Kisra devleti haline getirmeye çalışıyor ki bu Farabi’de somutlaşır. Burada “Arap-İslam rüyası ne zaman bu Ardeşir modelinden kurtulup özgürleşecek?” diye sorar yazar. Bir kısmıyla da “bireyin kendini yönetmesi” esasına dayalı İbn Bâcce’nin projesine dönüşür. İbn Rüşd’ün Platon’un eserine yaptığı Muhtasar ile İbn Bacce’nin söz konusu kitabı, Cabiri’nin İslam ahlakının yeniden inşası için önerdiği eserler arasındadır. İbn Rüşd’ün kitabı muhtasar olmanın yanında özgün metinler de içerir. İbn Rüşd ve İbn Bacce’nin bu kitapları bizi Ardeşir’in itaat ahlakından ve sûfîlerin pasifleştirici ahlakından kurtaracaktır. Felsefe içinde Âmirî, Miskeveyh ve benzerlerinin derlemeci bir eğilimle yazdıkları ansiklopedik ve iktibas ağırlıklı eserleri ise, itaat ahlakını içinde barındırdığından hem sistematik değildir ve hem de Câbirî’nin yeniden inşa düşüncesi için olumsuz örneklerdir.

Tassavvuf, Câbirî’nin nezdinde İslam dünyasına dışarıdan giren mistik geleneklerin etkisinde kalmış, fenâ ahlakını savunurken ahlakın fenasına doğru evrilmiştir. Saf Arap mirasında mürüvvet ve kerem kavramlarını öne çıkaran Câbirî, Saf İslam Mirası’nda Muhasibi’yi öne çıkarır ve aslında Muhasibi’nin zahitlik yönünün diğer tasavvufi akımlardan farklı olduğunun altını çizer. Başka bir ifadeyle Câbirî’nin tasavvuf adına onaylayabileceği kaynaklar varsa Muhasibi bunların başında gelir ama o da tasavvufun ana akımının dışında olup özgün İslami bir çizgide yer almaktadır. Ona göre “İslam ahlaki düşüncesi” diye adlandırılabilecek projenin ilk çalışmaları Muhasibi’nin eserlerinde yer alır. Ragıb el-İsfahani, Maverdi ve Gazali’nin ahlak çalışmalarında özgünlükten uzak karma bir sistemin mevcudiyeti ve Fars mirasından ve Yunan ahlakından alınan şeylerin İslamileştirilmesi var olduğundan Câbirî bunları da eleştirir. Onun İslam ahlakı hususunda asıl öne çıkarmak ve günümüze ışık tutucu olarak övmek istediği kişiler biraz önce bahsettiğimiz Muhasibi ile birlikte “salih amel” ahlakını öne çıkarıp maslahat kavramını ahlakın ve siyasetin esası yapmak isteyen İzz bin Abdüsselam ve bir de İbn Teymiyye’dir.

Kitapta “değerler krizi”nden bahseden kısımda Büyük Fitne’den itibaren başlayan ve vicdanlarda “iman” kavramının bile sorgulanır olmasıyla sonuçlanan krizin izi sürülürken, bu fitne korkusunun halkı despotik yönetimin itaati altına almak isteyen bütün iktidarlar tarafından nasıl kullanıldığını da gösterir. Ve “Fitneden sakınmaya” gösterilen bu aşırı rağbet, aslında kendisi bir fitne olan zillet ve alçaklık içinde yaşamanın kabullenilmesini haklı göstermiştir!” diyerek otoriteye mutlak itaati mutlak olarak reddeder.

Tüm bunlardan hareketle ve yazarın diğer kitaplarını da dikkate aldığımızda, aslında onun Arap-İslam dünyasının geleceğine yön vermek amacıyla geçmişini ele aldığını ve krizleri aşmak için İslam dünyasının doğusundaki (maşrık) eklektik ekollere değil batısındaki (mağrib) İbn Rüşd ve benzeri düşünürlere yaslanarak eleştirel akılcılık üzerinden yeniden dirilmesini öngördüğünü söyleyebiliriz. Bunun için de her şeyden önce Arap dünyasındaki saltanat veya askeri temelli diktatörlüklerin yıkılarak demokratik yönetimlerin başlatılması, doğu mistisizmine dayanan ruhani eğilimlerin yerine, dahası selefin ve metinlerin otoritesi yerine eleştirel akla dayanan bir entelektüel kültürün inşa edilmesi, günümüz ihtiyaçlarına cevap veren yeni bir fıkıh usulünün oluşturulması gerekir.

Laikliğin Arap-İslam dünyası için uygun olmadığını söyleyen Câbirî, demokrasi ve akılcılık kavramlarını öne çıkarır ve yeniden inşa faaliyetini de yine İslami mirasın temelleri üzerine inşa etmek ister. Kısaca demokratikleşme zorunlu ama laikleşmeye hayır! Çünkü Câbirî siyasetsiz bir İslam’ı kabul edemez, çünkü siyasetten arındırılmış bir İslam tam da irfani düşünce sisteminin inşa etmek istediği ruhbanlığa götürecektir. Ayrıca onu Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd ve Muhammed Arkoun gibi tarihselci düşünürlerden ayrı düşünmek, ayrı bir yere koymak gerekir. Kendini konumlandırırken, ıslahçıları (Afgani, Abduh, İhvan vb.) ciddi bir başarı ortaya koyamamakla, liberal-laik Batılılaşma yanlısı İslam karşıtlarını toplumu tanıyamamakla, İslam-Batı sentezcilerini ise ciddi bir taslak önerememekle itham etmiş; kendisini “tek derdi epistemoloji olan” bağımsız bir düşünür olarak konumlandırmıştır. Zira kendisi ilerlemenin önündeki engel olarak gördüğü mevcut Arap-İslam aklından epistemolojik bir kopuşla ayrılarak, yukarıda işaret ettiğimiz inşanın gerçekleşmesini öngörür.

Câbirî düşüncesi bir yandan günümüz selefi düşüncesinin kısır döngülerini, çıkmazlarını hedef alırken, diğer yandan tasavvufi ekollerin aklı işlevsizleştiren ruhaniliklerini hedef tahtasına oturtur. Yani birbirine düşman bu iki ucu da aynı anda hedefleyen bir eleştiridir onunkisi. Ama bu arada modern Batı’nın eleştirisine pek rastlamayız kendisinde. Câbirî düşüncesi taraftar bulduğu kadar eleştirilere de maruz kalmıştır, kalmalıdır da. Onu eleştirenler arasından en tanınmış olanı Taha Abdurrahman’dır. Buna da şaşmamak gerekir. Biri felsefe ve dini birbirine karıştırmadan ayrı ayrı ele alan ve her ikisini de hakikat kaynağı olarak gören İbn Rüşd akılcılığını esas alarak bir yenilenme tasarlıyorken, diğeri tam aksine Gazali’yi temel alarak başka bir yenilenmeyi hedeflemektedir. Ayrıca birinde eksik olan bir şeyi mesela çağdaş Batı düşüncesinin eleştirisini diğerinde bulabiliriz. Her ikisi de birer imkandır aslında bizim için. Dolayısıyla her halükârda biz ikisini de okumaktan, birlikte ele almaktan ve yeni ufuklara yelken açmaktan geri durmayalım.