İslam siyaset düşüncesine getirilen belki de en kendine özgün ve ilginç yorumlardan birisi Hz. Peygamber’in (s.a.v) vefatından sonraki süreçte ortaya çıkan ve O’nun yokluğunda Müslümanların nasıl yönetileceğine ilişkin farklı bir teklif sunan Şîa mezhebine aittir. Mezhep, dinî ve siyasi idareyi Hz. Peygamber’in (s.a.v) soyundan gelen bir imama vermekle kalmamış, bu düşünceyi bir inanç esası haline getirmiştir. Günümüzde Zeydiyye, İsmâiliyye ve İmâmiyye isimli gruplarıyla temsil edilmekte olan bu mezhep, bugün İran başta olmak üzere, Irak, Yemen, Bahreyn, Afganistan, Pakistan, Azerbaycan ve Türkiye gibi ülkelerde yaşatılmaktadır. Söz konusu Şiî gruplardan İmâmiyye (Oniki İmam Şiası) öncelikle kaybolduğunu (gaybet) iddia ettikleri imamlarının bir gün döneceğini ve meşru idareyi kuracağını iddia etmiştir. Ancak imamın dönüş sürecinin uzamasıyla birlikte mezhep, bu bekleyişe siyasi bazı çözümler bulmaya çalışmıştır. Bugün İran’ın siyasetine de yön veren velâyet-i fakih sistemi bu çözüm sürecinin bir ürünü olarak ortaya çıkmış ve 1979 yılında Ayetullah Humeynî liderliğinde gerçekleşen bir devrimle devlet yönetmeye talip olmuştur. Şiî siyaset anlayışındaki bu dönüşüm hem ulemanın yönetici koltuğuna oturması hem de halkın artık oy kullanabildiği bir siyasetle tanışması şeklinde sonuçlanmıştır. Bu yazıda Şiî siyaset düşüncesindeki dönüşümün kısa tarihi, ulemanın siyaseti devralma süreci ve günümüzde siyasi Şiîliğin resmî temsili olarak velâyet-i fakih sisteminin nasıl işlediği ortaya konulacaktır.

Şii Siyaset Düşüncesine Tarihsel Bir Bakış

Hz. Peygamber’den (s.a.v) sonra dinî ve siyasi liderlik hakkını Hz. Ali soyundan gelen on iki imamın yönetimine veren İmâmiyye, ilk dönemlerde başında on ikinci imamın olmadığı hiçbir siyasi sistemi meşru kabul etmemiştir (Saffâr, 2010, s. 53-54). Mezhep mensupları genellikle Sünnî iktidarların idaresi altında yaşadığı için ilk dönemlerde siyasetle ilgili savunulan bazı düşünceler doğal karşılanabilir. Örneğin gayrimeşru kabul edilen siyasi idarelerle ilişkiye sıcak bakılmamış, karşılaşılan hukuki bir sorunun çözümü için dahi bu idarelerin atadığı kadılara gidilmesi yasaklanmıştır (Hür el-Âmilî, 1993, 27, 11-12). Ancak kaybolduğu 874 yılından beri dönmesi beklenen imam zuhur etmediği için İmâmî cemaat, siyasetle ilişki noktasındaki tavırlarını zorunlu olarak esnetmek durumunda kalmıştır. Bu esnemenin ilk olarak Şiî Büveyhîler dönemine denk gelmesi tesadüf değildir. Bu dönemden itibaren Şiîler devlet desteğini arkalarına aldıkları için siyasetle ilgili düşüncelerini zorunlu bazı durumlara bağlı olmak kaydıyla da olsa gözden geçirmiş ve siyasilerle temaslarda bulunup bu idarelerde görev almaya başlamışlardır.

Benzer bir durum Şiîlerin özgürce yaşamalarına imkân tanıyan İlhanlılar ve Safevîler döneminde de görülmüştür. Özellikle Safevîler Devleti’nin İmâmiyye’yi resmî mezhep kabul ederek bu çizgide bir devlet politikası gütmesi, Şiî ulemanın da otoritesini etkilemiştir. Bu dönemde İran’a gelerek Şah İsmail’in politikasında ona destek olan meşhur Şiî alim Muhakkık Kerekî (ö. 1534), vermiş olduğu fetvalarla hem Şah’ın otoritesini meşrulaştırmış hem de Şiîlerin siyasete ve bürokrasiye katılımını teşvik etmiştir. Ulemanın imamın siyasi temsilcisi olabileceği yönünde ortaya atmış olduğu fikirler de ileriki dönemlerde hem dinî hem siyasi idareyi ele alacak fakihler grubuna ilham olmuştur (Uyar, 2020, s. 104). Onun bu katkı ve çabaları Şah Tahmasb tarafından karşılıksız bırakılmamış, hakkında yayımlanan bir fermanla Kerekî, devletin gerçek sahibi ve nâibü’l-imâm (imamın temsilcisi) sıfatlarıyla vasıflandırılmıştır (Kartaloğlu, 2022, s. 156-157). Yine bu dönemden itibaren gelenek haline gelen bir uygulama olarak ulemanın Safevî şahlarına taç giydirmesi, onların siyasi temsil güçlerinin hangi noktaya eriştiğini göstermesi bakımından önemlidir (Arjomand, 1984, s. 177)

Safevîler sonrası dönemde Şiî ulemanın siyaset sahnesinde oldukça etkili aktörler haline geldikleri görülmektedir. İran’da Kaçarlar ve sonrasında Pehlevîler Dönemi, yöneticilerin ulemanın bu gücünün farkında olarak meşruiyetlerini devam ettirmek için onların desteğini almak zorunda kaldıkları ve ulemayı karşılarına almaktan çekindikleri dönemlerdir. Ulema bu süreçte yaşanan bazı hadiseler mucibince vermiş olduğu fetvalarla halkı da yönlendirmiş, hatta devlet yöneticilerinin aldıkları bazı kararları değiştirme gücüne ulaşmıştır. 1800’lü yılların başında karşı karşıya gelen İran ve Rusya anlaşma sağlamış olmasına ve dönemin yöneticisi Feth Ali Şah savaşmak istememesine rağmen ulema, vermiş olduğu cihad fetvasıyla İran’ı Rusya’ya karşı savaşa sokabilmiştir. Yine 1891 yılında İran’daki tütünleri satma ve ihraç etme hakkının İngiliz bir şirkete verilmesi üzerine Mirza Hasan Şirâzî yayınlamış olduğu fetva ile tütün kullanmanın haramlığını ve bunun gaybetteki imama savaş açmak anlamına geldiğini ilan etmiş; Şah da geri adım atmak zorunda kalmış ve imtiyaz kararını iptal etmiştir (Algar, 1980, s. 90, 211). Son olarak 1905-1911 yılları arasında yaşanan meşrutiyet tartışmalarının taraflarından birinin ulema olması, onların artık rejimle ilgili tartışmalarda da söz sahibi olduğunu göstermiştir.

Velâyet-i Fakih Sistemi ve Şii Siyaset Düşüncesinin Dönüşümü

Ulemanın ulaştığı gücün nihai noktasını gösteren velâyet-i fakih sistemi ise esasen temelleri Kaçar dönemi alimlerinden Molla Ahmed Nerâkî (ö. 1829) tarafından atılmakla birlikte Ayetullah Ruhullah Humeynî (ö. 1989) ile sistemleşmiş bir İslami yönetim önerisidir. Fakihin velâyet hakkı ve tasarruf yetkisi anlamındaki bu kavram, şartları haiz adil fakihin Hz. Peygamber ve O’ndan sonraki meşru yöneticiler olarak imamların gaybet dönemindeki dinî ve siyasi temsilcisi olduğu düşüncesini ifade etmektedir. Bu düşünceyi bir İslam devrimine ilham kılan Humeynî, Pehlevîler’e son vererek velâyet-i fakihi teoriden pratiğe geçirmeyi başarmıştır. Aynı zamanda İslam Devleti’nin ilk “veliyy-i fakihi” olan Humeynî başbakan atarken yetkisini Peygamber’den aldığını belirterek kendisinden itibaren fakihin gücünü ilahi bir güce dayandırmıştır (Biçen, 2022, s. 95). Bu temsilciliği ilk yapan kişi olmakla da “imam” unvanını kazanmıştır. Bununla birlikte o, fakihin temsil etmekte olduğu bu rütbenin makam bakımından değil vazife bakımından Hz. Peygamber’in ve imamların rütbesiyle eş değer olduğunu da vurgulamıştır (Humeynî, 1979, s. 62). Velâyet-i fakih sistemi önerildiği ilk dönemden bu yana hem İran hem de Irak’taki Şiî ulema tarafından eleştirilmiştir. Bu alimlere göre söz konusu sistem, işleyişin yanı sıra teorik açıdan da bazı çıkmazlar barındırmaktadır. Sisteme yöneltilen eleştiriler genellikle velâyet-i fakihin dayandırıldığı rivayetler ve fıkhî temeller, dinî rehbere ilahi irade destekli tanınan sınırsız haklar, dinî rehberin görev süresinin belirli olmaması, fakihin yetkilerinin siyasi konuları da kapsaması, fakihin otoritesinin peygamber ve imamın otoritesiyle aynı sayılması ve bu sebeple sorgulanamaz olması gibi hususlarda yoğunlaşmaktadır. Kayda değer sayıdaki ulema bu konularda benimsenen fikirlerin geleneksel Şiî telakkiden radikal bir sapmayı ifade ettiğini, bu fikrin bidat olarak kabul edileceğini ve kişinin dinî eğitim ile yetkinlik kazanmasının devleti yönetebilmesi anlamına gelmeyeceğini savunmuştur (Uyar, 2020, s. 362). Ancak bu eleştiriler Humeynî’nin velâyet-i fakihi tesis etmesine engel olamamıştır.

1979 yılında kurulan İran İslam Cumhuriyeti İslam siyaset geleneğinde de kendine özgü bir sistemdir. İran Anayasası’nın temelini teşkil eden bu sistemde en yüksek makamı “veliyy-i fakih” ve “dinî rehber” şeklinde isimlendirilen din adamı temsil etmektedir. Bu açıdan İran İslam Cumhuriyeti günümüzde din adamları sınıfının hakimiyeti ve yönetimindeki tek devlettir. Ülkede yasama, yürütme ve yargıyı elinde bulunduran dinî rehberin yanı sıra 1989 yılındaki anayasa revizyonuyla başbakanlık kaldırılıp cumhurbaşkanı devletin en yüksek ikinci makamı kılınmış ve yetkileri arttırılmıştır. Aynı zamanda yürütme gücünün de başı olan cumhurbaşkanı dört yılda bir doğrudan halk tarafından seçilmektedir. Bu yönüyle doğrudan halkın seçtiği en yüksek devlet yetkilisi cumhurbaşkanı olmaktadır.

Velâyet-i fakih sistemini diğerlerinden farklı kılan siyasi organlar ise yine halkın seçimleriyle belirlenen Uzmanlar Meclisi (Meclis-i Hubregân) ve İslami Şura Meclisi (Meclis-i Şûrâ-yı İslâmî)’dir. Her iki meclis farklı Devrim sürecinde Humeynî’nin egemenlik konusunda sık sık halka da atıfta bulunması, halkın desteğini arkasına aldığını göstermektedir. Batılı bir terim olması sebebiyle halkı demokrasi kelimesine karşı uyarmış; halkın isteğinin de demokratik cumhuriyet değil İslami cumhuriyet olduğunu vurgulamıştır.  Uzmanlar Meclisi aynı zamanda dinî rehberi de belirleyen otoritedir. Yetkileri arasında dinî rehberi denetlemek ve azletmek olsa da pratikte bu üyelerin altısı rehber tarafından atandığı için tam anlamıyla bir denetleme sürecinin işletildiği söylenemez. İslami Şura Meclisi ise üyelerinin halk tarafından doğrudan seçildiği ve halkı temsil eden yasama organıdır. Halk, meclis üyelerini kendisi seçebildiği gibi meclisin yürütme ve yargı organının işleyişinden şikayetçi olduğu durumlarda Anayasa’nın 90. maddesine dayanarak şikayetini Millî Şura Meclisi’ne yazılı olarak sunabilmektedir. Bu kurulların yanı sıra ülkede dinî işleyişi denetleyen ve bir nevi velâyet-i fakih sisteminin şeriata uygun şekilde işlemesini sağlayan Muhafızlar Konseyi (Şûrâyı Nigehbân) de oldukça önemlidir. Bu konsey şer’î kuralların ülkede işleyişinin yanı sıra halkın seçimine sunulacak cumhurbaşkanı adaylarının da kim olacağını belirlemektedir. Muhafızlar Konseyi ile İslami Şura Meclisi arasında yaşanması muhtemel bir problemi çözme görevi ise Düzenin Yararını Teşhis Konseyi’ne (Mecma-i Teşhîs-i Maslahat-ı Nizâm) verilmiştir (Taflıoğlu, 2009, s. 129-134). Söz konusu sistem içerisinde kadınların cumhurbaşkanlığı adaylığının önünde teorik olarak bir engel olmasa da pratikte adaylığı kabul edilen kadın olmamıştır. Bununla birlikte kadınlar milletvekili olabilmektedir.

Velâyet-i fakih sisteminde halk, egemenlik kavramının dayandığı üç esastan birisidir. Devrim sürecinde Humeynî’nin egemenlik konusunda sık sık halka da atıfta bulunması, halkın desteğini arkasına aldığını göstermektedir. Nitekim Anayasa’nın ilk maddesinde de belirtildiği üzere Humeynî, hemen devrim sonrası gerçekleştirmiş olduğu referandumla, oy kullanan halkın % 98,2’sinin onayını alarak ezici bir halk desteğiyle İran İslam Cumhuriyeti’ni kurmuştur. Yönetim sürecine bu şekilde halkın da dahil edilmesi masum imamların temsilcilerinin yanı sıra halkın da demokratik yollarla hükümette söz sahibi olmasını sağlamıştır. Ancak burada Humeynî’nin yeni rejime ilişkin cumhuriyet ifadesini kullanmasına rağmen demokrasi kelimesini kullanmaktan kaçındığını da ilave etmek gerekir. Batılı bir terim olması sebebiyle halkı demokrasi kelimesine karşı uyarmış; halkın isteğinin de demokratik cumhuriyet değil İslami cumhuriyet olduğunu vurgulamıştır (Humeynî, 1979, s. 218). İşte bu süreçle birlikte halk, seçim kanalıyla ya doğrudan ya da dolaylı şekilde siyasete dahil olmuştur.

Halkın İran İslam Cumhuriyeti’nin işleyişine seçme ve seçilme kanalıyla katılımı mümkün olsa da yukarıda bahsi geçen denetim mekanizmaları ve karar alma süreçlerindeki kurumların halkın gücünü sınırlar mahiyette olduğu anlaşılmaktadır. Dinî rehberi seçen Uzmanlar Meclisi’nin üyelerinin yarısının yine dinî rehber tarafından atanması; bu suretle dinî rehberin pratikte denetlenememesi, Muhafızlar Konseyi’nin geniş yetki alanına sahip olması, siyasi partilerin sağlıklı propaganda faaliyetleri yürütememesi gibi hususlar sebebiyle bu kurumlar hem halkın katılımını sınırlamakta hem de demokratik süreçlerin sağlıklı şekilde yürütülmesini engellemektedir. İran’da cumhurbaşkanının belirlendiği son seçim, bu sorunların gölgesinde 2021 yılında gerçekleştirilmiştir. Cumhurbaşkanlığı için başvuran Muhafazakâr ve Reformist aday adayları içerisinden hiçbir Reformist ismin aday gösterilmemesi Cumhurbaşkanı Ruhani başta olmak üzere önde gelen siyasilerce tepki toplamıştır (Caner, 2021, s. 11). Bu durumun muhtemel sonuçlarından birisi seçimin oldukça düşük bir katılımla gerçekleşmesi olmuştur.

Sonuç olarak, ilk ortaya çıktığı dönemden günümüze Şîa’nın siyaset anlayışının tarihsel süreçte karşılaşılan şartlara binaen önemli bir dönüşüm geçirdiği ve bu süreçte ulemanın peyderpey yönetici koltuğuna oturduğu görülmektedir. İlk dönemlerde hiçbir siyasi yönetim meşru sayılmazken fakihin başında oturduğu, halkın da seçim yoluyla sürece dahil edildiği hatta oy kullanmanın dinî bir görev addedildiği bir siyaset anlayışına evrilmesi oldukça şaşırtıcıdır. Hâlâ eleştirilen yönleri ve ciddi sıkıntıları olsa da bir benzeri olmayan velâyet-i fakih sisteminin halkın siyasete katılımının önünü açtığı, milletvekillerini ve cumhurbaşkanını seçme hakkını verdiği bir sistem olduğu söylenebilir.

*Görselin kaynağı: Anadolu Ajansı

Kaynakça

Algar, H. (1980). Religion and state in Iran 1785-1906: The role of the ulama in the Qajar period. Berkeley: University of California.

Arjomand, S. A. (1984). The shadow of God and the hidden imam. Chicago: The University of Chicago Press.

Biçen, G. (2022). Bir siyaset teorisi olarak velâyet-i fakîh: Âyetullah Humeynî örneği. Sakarya: Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi.

Caner, M. (2021). 2021 İran cumhurbaşkanı seçimi: Muhafazakar dönüşümün ayak sesleri. Ankara: Seta Yayınları.

Humeynî, A. (1979). İslâm fıkhında devlet. çev. Hüseyin Hatemi. İstanbul: Düşünce Yayınları.

Hür el-Âmilî, M. b. H. (1993). Vesâilü’ş-Şîa ilâ tahsîli mesâili’ş-Şîa. Kum: Müessesetü Âli’l-Beyt li-İhyâi’t-Türâs.

Kartaloğlu, H. (2022). Safevîlerin ilk döneminde iktidar-ulema ilişkisi. Ankara: Fecr Yayınları.

Saffâr, E. C. M. b. H. (2010). Besâ’iru’d-deracât. Beyrut: Mektebetü’l-A‘lemî li’l-Matbûât.

Taflıoğlu, M. S. (2009). İran İslam ihtilalinde Âyetullah Humeynî ve velâyet-i fakih meselesi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi.

Uyar, M. (2020). Başlangıcından günümüze Şiî politik düşüncesi. İstanbul: İyidüşün Yayınları.